نشانه ها و نظریه ی نشانه شناسی پرس-ترجمه

به طور کلی در علم نشانه­ شناسی دو رویکرد عمده وجود دارد که بر اساس نام واضع آن­ها شناخته می­شود الف) نشانه شناسی سوسوری و ب) نشانه شناسی پرسی.  نشانه ­شناسی پرس به خاطر نظام فلسفیِ پیچیده­ای که در پی پشت آن نهفته دیریاب و دشوارتر از کار سوسور است. از طرف دیگر تمایل نظری پرس به عمل­گرایی نیز مزید بر علت شده و همواره در سایه­ی نشانه­ شناسی سوسوری باقی مانده است .

تدوین و گسترش مکاتب ساختارگرایی و پساساختارگرایی نیز که بر بنیادهای نظام نشانه­ای سوسور بنا شده بودند توجه بسیاری از پژوهش­گران و منتقدین ادبی را به خود جلب کرد و به تقویت گفتمان سوسوری کمک کرد.

در ایران نیز وضعیت به همین منوال است. بیش­تر کتاب­هایی که در باب نشانه­ شناسی به فارسی ترجمه­ شده­ اند و اندک آثاری که تألیف شده ­اند متعلق به گفتمان سوسوری نشانه­ شناسی­اند. چنین وضعیتی باعث شده تا در بررسی­های ادبی­ای که با روی­کرد نشانه ­شناسی انجام شده­اند، همواره تبیین­ها بر اساس نظام دوتایی سوسوری باشد و خوانندگان فارسی زبان از تبیین­های پرسی محروم بمانند.

شاید نوشته­ ی زیر که توسط یکی از برجسته­ ترین نشانه ­شناسان پرسی نوشته شده بتواند دریچه ­ای برای آشنایی با پرس و نظام نشانه­ شناختی پیچیده و کارآمد او باشد.

 

تاریخچه­ ی مختصر نشانه  

محققان در طول تاریخ فلسفه و علم غربی همواره به سراغ تلقی عام­تری از نشانه­ ها رفته و آن­ها را که مجموعه­ ی ابزار ِتعامل آدمی با واقعیت­اند، ما­به ­ازای چیزی دیگر برای آدمی دانسته­ اند . نشانه­ها بنا به تعریف، کیفیت خاص ِتجربه­ ی پدیده­هاست که به واسطه­ ی آن ، به واقعیت پی می­بریم و بر مبنای آن ، آماده­ ی عمل می­شویم. پس نشانه  شرط  ادراک، تفسیر، گفت­ وگو و عمل است.

تصور صریح از نشانه به عنوان گواه چیزی غایب را می­توان به ارسـطو مُنتسب کرد، اما دست کم یک قرن پیشتر از ارسطو ، مفهومی مشابه را در نوشته­ های بقراط، پدر علم پزشکی، می­توان یافت . بقراط در بررسی نقش طبیب، بر فواید عملی ِتفسیر نشانه­ ها تأکید می­کند: «اعتقاد دارم که مهارت طبیب در پیش­بینی، فضیلت اوست»[۱]. طبیب برای پیش­بینی آینده و دخالت در آن، باید ظاهر بیمارش را در نظر آرد و مشخصاً چهره­ ی او را با چهره­ ی افراد سالم قیاس کند. ناهمانندی­هایی که به این طریق یافت می­شوند ، خطرناک­ترین نشانه­اند:

بینی تیز، چشم های گود افتاده ، شقیقه های فرو رفته ، گوش های سرد و منقبض با لاله ی بیرون چرخیده ، پوست اطراف صورت سفت و کشیده و خشکیده ، رنگ رخساره سراسر زرد یا سیاه . اگر در ابتدای مرض چهره ی مریض به این حالات شبیه باشد و اگر هنوز مقدور نباشد که به مدد علامت های دیگر به پیش آگهی کاملی رسید ، باید پرسید که آیا مریض بی خوابی کشیده ، لینت مزاج داشته یا به هیچ روی از گرسنگی رنج می برده است . و اگر به هر یک از اینها معترف شد باید خطر را کمتر دانست . اگر به واسطه ی این علل چهره ی بیمار بر این ظاهر باشد ، بحران پس از یک روز و شب پدید می آید . اما اگر بر هیچ یک از آن ها معترف نشد و در این مدت شفا حاصل نیامد ، بدان که این نشانه [semeion] مرگ است .[۲]

از همه مهم­تر ، در قطعه­ ی فوق، کاربرد نشانه­ها برای جهت دادن به عمل بر بازنُمایی آن ها مقدم است. مدت ها بعد، فلسفه با تمایز وجه بازنمایی و وجه عملی نشانه پردازی آشنا شد و تقدم را به نشانه هایی داد که بازنمایی های (ناقص ِ) واقعیت اند.

ارسطو در هنگام شرح تصوری کهن که نشانه­ ها را گواه ِرخدادها یا احوال طبیعی بر می­شمرد ، تمایز دیگری برقرارمی­کند میان ِ«نشانه ها»ی طبیعی و آن چه که او در ارتباط انسـانی «نماد» می­نامید . در عین حال، ارسطو در کتاب ِدر باب تأویل (درحدود ۳۲۰ قبل از میلاد)، قرابت نشانه ها و نمادها را مطرح کرد چرا که هر دو می­توانند گواه واقعیتی ذهنی یا مادی باشند:

عبارات ملفوظ نمادها [symbola] ی ِانطباعات ذهنی اند و عبارات مکتوب [نمادهای] عبارات ملفوظ . و همان طور که همه ی انسان ها دستخط یکسان ندارند ، اصوات یکســــان نیز تولید نمی کنند ، اما آن چیزهایی که [همه ی] این ها اصولا نشانه ها [semeia] یش هستند ، برای همه ی آدم ها ، انطباعات ذهنی یکسان اند ، و چیزهایی که این [انطباعات ذهنی] همانندشان هستند ، نهایتا یکسان اند[۳] .

در این قطعه ، سه خِشت اصلی شناخت شناسی و علم نشانه شناسی یعنی اُبژه های بازنمایی شده (چیزها) ، بازنمایی این اُبژه ها در ذهن (انطباعات ذهنی) و رسانه ی بازنمایی و ارتباط (عبارات ملفوظ و مکتوب) شناسایی می شوند . وضع ِانطباعات ذهنی و نسبت دوسویه ی آن ها با نشانه ها و واقعیت ، قرن های متمادی خوراک تحقیق فلسفی بوده است . مسأله ی بنیادینی که به معنای دقیق کلمه ، نخست در آرای ارسطو رخ نمود ، بعدها در تمایز آگوستین قدیس[۴] میان نشانه های طبیعی و قراردادی خلاصه شد : تجربه ی پدیده ها تا چه اندازه به هنگام انعکاس نشانه هایی طبیعی بر ذهن انسان و تا چه اندازه به هنگام ساختن نشانه های قراردادی در ذهن انسان شکل می گیرد؟

در جهان بینی مسیحی هم دقیقاً همین تمایز شرح و بسط می یابد : در خبر است که خدا هم در طبیعت و هم در کتاب مقدس بر آدمی آشکار می شود . همان طور که زنجیره ی عـُظمای حیات در طبیعت را می توان کتاب خدا به حساب آورد ، در ورای زنجیره ی نشانه ای ِچیزها ، انطباعات ذهنی و نمودهای ارتباطی نیز واقعیت مهم تری را می توان بازیافت . این موضوع یادآور واقعیت پنهان و اُولای مُثـُل ِاستعلایی ِافلاطون است که ارسطو به جای آن واقعیت ذاتی ، درونبود[۵] و منقسم[۶] در امور ملموس را برمی گزیند ، اما نخستین بار آگوستین قدیس (در حدود ۴۲۷ پس از میلاد) بود که گونه شناسی دقیقی از نشانه های طبیعی و قراردادی بیان کرد :

نشانه چیزی است که ما را وامی دارد در ورای انطباع خود آن چیز بر حواس مان ، به چیزی بیندیشیم . اگر ردی ببینیم ، به حیوانی می اندیشیم که آن رد را به جای نهاده ؛ اگر دود ببینیم ، می دانیم آتشی آن را پدید آورده ؛ اگر صدای موجودی زنده را بشنویم ، دقت می کنیم که این صدا بیانگر چه احساسی است ؛ و شیپور که به صدا در می آید، سرباز می داند باید به پیش رود یا عقب بنشیند یا بنابر مقتضیات نبرد ، واکنشی دیگر داشته باشد . در میان نشانه ها برخی طبیعی و برخی قراردادی اند . آن هایی طبیعی اند که در نبود هرگونه میل یا قصد دلالت ، ما را از چیزی جز خود آگاه سازند ، مثل دود که بر آتش دلالت می کند .[...] نشانه های قراردادی را مخلوقات زنده به یکدیگر نشـــان می دهند تا آن ها را در حد توان ، حامل جنبش جان ها یا احساسات و فهمشان قرار دهند .[...] پیشنهاد می کنیم که این طبقه ی نشانه ها را در موارد مربوط به انسان ها ، به بحث و بررسی بگذارند چون حتّا نشانه هایی که از سوی خدا نازل شده و در کتاب مقدس جای گرفته اند ، نیز از همین گونه اند ، زیرا آن ها را نیز کاتبان کتاب خدا بر ما عرضه داشته اند[۷] .

مفهوم امروزی ِگونه شناسی آگوستین قدیس این است که ادراک ، شناخت و ارتباط ، حتا اگر هر کدام بر نشانه های متفاوت و خاصی متکی باشند ، باز هم اَشکال گوناگون نشانه پردازی هستند . پژوهش های ارتباطی ِامروزی با مشکلی حل نشده روبرو هستند که آیا رسانه های دیداری از قبیل فیلم ، عکس و تلویزیون را باید به عنوان نشانه های طبیعی ، نظریه پردازی و بررسی تجربی کرد یا به عنوان نشانه های قراردادی یا شاید ترکیبی خاص از آن دو.

آگوستین قدیس با شرح و بسط تمایز ارسطو میان عبارات کلامی و انطباعات ذهنی ، در ادامه میان واژه های ِذهنی شخصی و واژه های به کار رفته در ارتباط عمومی نیز فرق می گذارد . واژه های ذهنی نیز میان نشانه های طبیعی و قراردادی معلق اند . آگوستین قدیس مایل بود واژه های شخصی و عمومی را در مقوله ی عام واحدی جای دهد ، ولی فیلسوفان قرون وُسطا قطب بندی نشانه های طبیعی و قراردادی را در دو قلمرو واقعیت آغاز کردند . مثلاً ویلیام اُکامی[۸] مفاهیم ذهنی را طبیعی و زبان کلامی را قراردادی دانست ، یعنی « ابتدا مفهوم به طور طبیعی بر چیزی دلالت می کند و بعد واژه بر همان چیز دلالت می کند» [۹]. کاربرد کتاب مقدّس به عنوان راهنمای تفسیری ِدیگر شواهد طبیعی ، از تقدم فزاینده ی نشانه های زبانی ِقراردادی خبر می داد . «رخدادها و اوضاع و احوال ِطبیعی بیّنه ی وجود خدا برای انسان تلقی شد و تفسیر درست آن ها ، توانایی ِخواندن طبیعت به عنوان "کتاب خدا" بود»[۱۰] .

تصوری مشابه که نشانه های طبیعی را اصلی اما ابتدایی و نشـانه های قراردادی را فرعی اما ممتاز می داند ، در رویکرد علمی مدرن یافت می شود که نشـانه های طبیعی یا داده های حسی را واحدهای کمینه ی شناخت و نشانه های قراردادی یا چارچوب های منطقی و تفسیری را اسباب شناخت علمی قلمداد کرد . نخستین فیلسوف مدرنی که علم را در چارچوبی نشانه ای درک کرد ، نه پرس بود و نه سوسور ، جان لاک بود[۱۱] . لاک در کتاب رساله ای در باب فهم انسان (۱۶۹۰) نشانه شناسی را نظریه ی همگانی نشانه ها دانست که منطق هم یکی از زیرشاخه های آن است:

شاخه­ی سوم را می توان semeiotike یا نظریه ی نشانه ها نامید که متداول ترین ِآن کلمات اند و بدرستی logike یا منطق هم نام می گیرد ؛ وظیفه اش بررسی ماهیت نشانه ها است و ذهن برای فهم چیزها یا انتقال دانش به دیگران از آن استفاده می کند . چون چیزهایی که در ذهن اندیشیده می شوند ، به جز خود ، هیچ کدام آن هایی نیستند که به فاهمه عرضه می شوند ، پس باید چیزی دیگر به عنوان نشانه یا بازنمایی ِ موضوع بررسی ِفاهمه ، به آن عرضه شود که همان ایده ها هستند . و چون عرصه ی ایده ها که برسازنده ی اندیشه های انسان است ، نه در معرض مشاهده ی بی واسطه ی دیگری قرار می گیرد و نه در جایی دیگر به جز حافظه اندوخته می شود که خزانه ای بسیار ناامن است : برای انتقال اندیشــــه های خود به دیگری و ثبت آن ها برای استفاده ی شخصی ، نشانه های ایده های ما هم ضروری هستند . آن هایی که آسان تر در اختیار انسان ها قرار می گیرند و در نتیجه ، مورد استفاده ی عام آن ها واقع می شوند ، اصوات ملفوظ اند[۱۲] .

لاک با تکرار تمایز سه سویه ی ارسطو و آگوستین قدّیس ، چیزها و نشانه ها را به ایده های انتزاعی ربط داد و نه به کلمات یا انطباعات ذهنی . اتفاقاً لاک علم عام نشانه ها را صرفاً به این دلیل مطرح کرد که توجه خود را به «متداول ترین» نشانه ها ، زبان کلامی و منطق معطوف کند . پس او در پروژه ی سرنوشت ساز علم مدرن شرکت جست که تصور کلاسیک تمایز یافته از نشانه ها را عملاً طرد و سرکوب کرد .

رورتی (۱۹۷۹) که فلسفه ی مدرن را پروژه ی برقراری مبنای شناخت شناسانه ی خلل ناپذیر برای کند و کاوهای تجربی می دانست ، خاطر نشان کرده است که لاک با طرح استعاره های رایج ِ  انعکاس و دید ، نقش ذهن را در علم توصیف می کند . از یک سو ، ویژگی های پدیده های عینی باعث می شود ناظران آن ها را در فهرست نشانه های طبیعی قرار دهند . با گسترش تکنیک های پیچیده در علوم گوناگون ، مسـتند کردن نشانه های طبیعی به عنوان «داده های حسی» امکان پذیر شد . از سوی دیگر ، تفسیر داده های حسی نزد سوژه های انسانی ، بستر مناسبی برای صوری سازی به کمک نشانه های قراردادی منطق است که همچنان در روندهای آشکار و عامّ ِدانستن دخالت دارند .  نشانه های علمی و مشخصاً گونه های صورت گرا و تقلیل گرای آن ها باعث پدید آمدن بیناذهنیت[۱۳] ، قابلیت برقراری ارتباط[۱۴] و کاربرد[۱۵] یافته ها شدند .

ولی این مدل نشانه پردازی ِعلمی در علوم انسانی و اجتماعی و طبیعی با مشکلات متعدّدی مواجه شده که در نظریه ی جدید علم نیز مشهود است. همان طور که برخی اَشکال استنتاج و استدلال بر منطق صوری منطبق نیستند ، برخی پدیده های موجود در واقعیت اجتماعی و طبیعی هم به نشانه های کمینه ی داده های حسی تقلیل نمی یابند . قصدم بزرگ جلوه دادن نگرش های نظریه ی پیشامدرن نیست ، اما فرایند گذار از نظریه های کلاسیک نشانه به نظریه های مدرن علم ، احتمالاً به جای حل این مسأله ی اصلی که رسانه های علم کدام اند ، آن را منحل اعلام کرده است .

لاک با پیروی از دکارت ، آغازگر نظریه ی مدرن علم بود ، اما دیوید هیوم[۱۶] با مطلق ساختن ِ تمایز نشانه های طبیعی و قراردادی ، مرحله ی اوّل این نظریه را به پایان رساند . به نظر هیوم ، انسان ها شناخت معیّنی از روابط منطقی و مفهومی دارند ، اما شناخت آن ها از پدیده های تجربی ، شناختی احتمالی و اتفاقی[۱۷] است . پس شروط ِعلم یعنی اصل علیّت ، وجود ذهن های دیگر و استمرار ذهن های خود ِ«ما» محل تردید است . فرض حاصل از این شروط ، به لحاظ عملی و نه فلسفی ، می تواند موجّه باشد ، پس آن ها بنیانی برای علوم فراهم نمی آورند تا دعاوی کلی و جهان شمول مطرح گردد . نتیجه ی منطقی این بحث فلسفه ی شک[۱۸] است .

«انقلاب کپرنیکی» ایمانوئل کانت به فریاد علم و فلسفه ی مدرن رسید و کانت نحوه ی نگریستن به نسبت سوژه ی انسانی با اُبژه هایش در عالم واقع را واژگونه کرد . هیوم انتظار داشت که قوانین طبیعت را در باطن اُبژه های ادراک بیابد ، امّا کانت مدعی شد که این قوانین را باید از ویژگی های سرشتی ذهنیت آدمی دانست . بحث این نیست که علیت ، زمان یا مکان ساخته ی موهوم تخیل اند ، این مقوله ها که شرط های پیشینی ِآگاهی اند ، به تجربه ی انسان شکل می دهند و کانت آن ها را صورت های استعلایی می نامد . صورت های استعلایی موارد ملموس تجربه را ممکن می سازند . ولی کانت شناخت شناسی ِاین صورت ها را نظریه ی همگانی نشانه ها نمی انگاشت ، اما بر مرکزیت زبان تأکیدی دو چندان داشت ، «زبان ، این بزرگترین نهاد فهم ِخود و دیگران . اندیشیدن حرف زدن با خویش است . (سرخپوستان تاهیتی آن را «زبان درون تن» می نامند)»[۱۹] .

کانت احتمالاً بیش از همه بر پرس تأثیر گذاشت که آثار اولیه اش را تقریر نشانه ای ِصورت های استعلایی کانت می دانند . پرس با گنجاندن سوژه و تعامل ِسوژه و واقعیت عینی در چارچوب یک نظریه ی همگانی ِنشانه ها و عمل و با تکمیل تمرکز دوباره ی کانت بر سوژه ی انسانی ، در واقع ، انقلاب کپرنیکی دوم را رقم می زند . پرس که اهل علم مدرن و خواننده ی دقیق فلسفه ی کلاسیک بود ، پی بُرد که علم شکل خاصی از نشانه پردازی است .

نشانه شناسیِ پرسی

چارلز سَندرس پرس را «جوانی پرخاشگر و نچسب» [۲۰]خوانده اند . او زن اولش را طلاق داد و با زنی دیگر زندگی «نامشروع» داشت ، عادات کاری غریبی داشت و در علم و دین صاحب نظراتی بحث انگیز بود[۲۱] که مجموعه ی این ویژگی ها پیشانی نوشت ِاو در محیط دانشگاهی آمریکا یعنی شخصیت ناخوشایند[۲۲] را توجیه می کند . عموماً پرس را اصیل ترین متفکر تاریخ ایالات متحده ، منطقی برجسته و طبیعی دانی مستعد نیز می دانند . با عنایت به کتاب قرن هفده دکارت یعنی گفتار در باب روش ، مجموعه ی کارهای اولیه ی پرس را گفتار قرن نوزدهم خوانده اند که تاکنون هیچ اثر قرن بیستمی به پایش نرسیده[۲۳] و به نظر یکی از همکارانش ، پرس ِمنطقی به همراه جرج بول[۲۴] ، «پس از ارسطو ، دومین انسانی است که چیز مهمی به این رشته افزوده است»[۲۵] .

جزئیات زندگی نامه­ای او از حوصله­ی این مقال خارج است[۲۶] اما گزارشی مختصر از زندگی پرس باعث می شود جایگاه او را در بافت تاریخی­اش پیدا کنیم . چارلز ، پسر استاد مشهور ریاضیات و نجوم دانشگاه هاروارد، در ۱۸۳۹ به دنیا آمد و در نظام های اجتماعی و علمی روزگار خود پرورش یافت. اولاً پرس پسر از موهبت فکری ِبزرگ شدن در رده­های بالای جامعه­ای شهری و در حال شکل پذیری از مدرن سازی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی برخوردار شد. در سه دهه­ی نخست زندگی او، اصلاحات سیاسی دوره­ی جکسون[۲۷]، هرج و مرج نظامی و اقتصادی ِجنگ داخلی و کشمکش­های فرهنگی عمده بر سر مسائل ِدینی، قومی و جنسیتی به وقوع پیوست[۲۸] . ثانیاً پرس در هنگامی به دانشگاه راه یافت که فلسفه تقلا می کرد به یک حرفه بدل شود و در عین حال ، کل بخش دانشگاهی می کوشید تا علم و دین را آشتی دهد . رخداد کلیدی این دوره انتشار کتاب اصل انواع داروین در ۱۸۵۹، در بیست سالگی پرس، بود . عمل­گرایی را تلاشی برای آشتی دادن علم تکاملی با جهان بینی دینی دانسته اند[۲۹] . محل برخورد آرایی از این دست، انجمن متافیزیک کمبریج در ماساچوست بود که اعضایش پرس ، ویلیام جیمز و دیگر محققان برجسته ی جوان بودند و پرس نیز اصول عمل گرایی را نخست در همین انجمن عرضه داد . او در ابتدای حرفه اش ، با شرکت در پیمایش کرانه­ها و زمین سنجی ایالات متحده ، در حوزه ی علوم طبیعی شهرتی به دست آورد ، اما تنها سِمت دانشگاهی ِطولانی مدت او در دانشگاه جانز هاپکینز بود که در ۱۸۷۹ به عنوان مُدرس پاره وقت منطق آن دانشگاه منسوب گردید و در ۱۸۸۴ به دلایلی نامشخص از کار برکنار شد. در ۱۸۸۷ به همراه همسر دومش به شهر کوچک میلفورد[۳۰] در پنسیلوانیا نقل مکان کرد و در ۱۹۱۴ درهمین شهر در فقر و بی خبری از دنیای علم و جامعه درگذشت. در طی سه دهه، گهگاه سخنرانی می کرد و بسیار قلم می­زد تا نظام ِنشانه شناسی، منطق و علم خود را کامل کند. پرس در نامه­ای که در اواخر زندگی­اش نوشته اشاره می­کند که در آن هنگام «نومیدانه تلاش می کنم پیش از مرگ کتابی درباره ی منطق بنویسم که اذهان مستعد را به خود جلب کند و از طریق آن ها من نیز منشأ خیر باشم»[۳۱] .

نشانه پردازی سه وجهی[۳۲]

معروف ترین تعریف پرس از نشانه ها حاکی از پیش فرض های هستی شناسانه و شناخت شناسانه ی رویکرد کلی او به فلسفه و علم است :

نشانه یا بازنمون چیزی است که به خاطر قابلیتی یا جنبه­ای، برای کسی ما به ازای چیزی دیگر است. نشانه خطاب به کسی است، یعنی در ذهن آن شخص، نشانه­ای معادل یا شاید هم نشانه­ای پیچیده­تر خلق می­کند . این نشـانه ی خلق شده را  ترجمان[۳۳] ِنشانه ی اوّل می نامم . نشانه ما به ازای چیزی دیگر، یعنی ما به ازای ُابژه اش است[۱].

پس هرگونه تفکر ، ادراک و تعامل با واقعیت با واسطه­ی نشانه ها صورت می­گیرد . از طریق حواس ، به هیچ وجه نمی توانیم به واقعیت خشن امور دست یابیم . اُبژه­های پرس موجودیت­های مادی، اندیشه ها، عمل­ها و نیز گفتمان­ها – از یک کلمه ی منفرد گرفته تا یک کتابخانه یا حتا کل متن­های جهان – را شامل می­شوند و می­توانند اُبژه ی نحو [یعنی مفعول] هم به حساب آیند .

ترجمان ها نشانه هایی هستند که افراد به کمک آن ها خود را متوجّه ِواقعیت چیزها ، رخدادها و گفتمان های گوناگون می کنند و با آن ها تعامل می یابند . ترجمان نه عامل تفسیرگر[۳۴] است و نه جوهری که محتوای ِاندیشه های شخص را بازنماید . ترجمان نشانه ای است که خود ترجمان دیگری را فرا می خواند و همین طور تا بی نهایت. «این قانون که هر اندیشه – نشانه به اندیشه – نشانه ی دیگری ترجمه یا تفسیر می شود ، هیچ استثنایی ندارد مگر در هنگام مرگ که تمامی اندیشه ها به پایانی ناگهانی و نهایی می رسند» [۳۵]. پس ترجمه و تفسیر ، فرایند مداوم تعامل انسان با واقعیت است و نه یک عمل واحد که یک بار برای همیشه ، پدیده های بیرونی را از طریق رسانه ی نشانه ها درونی کند . نمی گوییم که عامل تفسیرگر برای همیشه از واقعیت مادی و اجتماعی جدا شده زیرا پرس منکر موضع نام گرایان[۳۶] است که شناخت را «منحصر» به نشانه ها می دانند . خلاصه این که نشانه ها چیستی ِدانش ما نیستند ، چگونگی ِرسیدن ما به شناخت چیزهایی هستند که حق داریم بگوییم می دانیم . شکل ۱-۲ این سه گانه ی اصلی را ترسیم می کند ، اما شکل ۲ نشان دهنده ی فرایند نشانه پردازی به عنوان تسلسل سه گانه ها[۳۷]ست .

 شکل ۱ مثلث نشانه ای

پیامد نشانه شناسی پرسی برای  شناخت شناسی این است که بر خلاف نظر کانت ، مقوله های عقل انسان بر داده های حسی ِکمینه تحمیل نمی گردند ، بلکه پدیده ها در همه حال ، مفهوم سازی می شوند و دستخوش نشانه پردازی قرار می گیرند . خودآگاهی «پوسته یا بافت مجزایی که بر ناحیه ی ناخودآگاه طبیعت ِپنهان ، ذهن ، جان یا بنیان ِفیزیولوژیک کشیده شده باشد»[۳۸] نیست. پرس به کمک این مدل مثلثی تجربه ، پیشنهاد کرد با گنجاندن عامل تفسیرگر در مقوله ی عام نشانه ها ، از دوگرایی موجود در آثار کانت فراتر رویم . به نظر پرس ، احساس ما از خود نتیجه ی غیرمستقیم و انباشتی ِنشانه پردازی های متعددی است که استمرارشان القا کننده ی وجود نوعی مرکزِ ذهنی است . خودآگاهی انسان را می توان نوعی «انسان – نشانه»[۳۹] دانست .

این نشانه پردازی ِمثلثی بر پایه ی نوعی هستی شناسی بنا شده که قائل به وجود سه وجه از هستی است ، «هستی ِامکان کیفی و ایجابی ، هستی واقعیت عملی و هستی قانون ِناظر بر امور آتی» . خودِ نشانه به مقوله ی امکان کیفی یعنی اولیت[۴۰] تعلق دارد که «شامل کیفیات پدیده ها از قبیل سرخی ، تلخی ، آزاردهندگی ، سختی ، دل آزاری و شریف بودن است ؛ و البته گونه های چندی هم هستند که کاملاًً برای ما ناشناخته اند» . این قسم تجربه ی پدیده ها مبهم و مقدماتی است ، اما همچنان تنها سطح تماس عینی ما با عالم واقع است . «دومین مقوله ی عناصر پدیده ها شامل واقعیات عملی است [...] احساس می کنیم امور واقعی در برابر خواست ما مقاومت می کنند . به همین دلیل امور واقع را در مثل خشن می خوانند». پس دومیت[۴۱] مقوله ی اُبژه است . گفتنی است که دومیت موارد غیرمادی را هم در برمی گیرد و اُبژه های پرس می توانند خیالی یا ناخودآگاه هم باشند . بالاخره ، سومیت[۴۲] ِپدیده ها «همان چیزهایی هستند که فقط وقتی از بیرون به آن ها می نگریم ، قانون نام می گیرند ، اما وقتی هر دو روی سکه را ببینیم ، آن ها را اندیشه می نامیم [...] قانون از هرگونه واقعیت تحقق یافته فراتر می رود و تعیین می کند واقعیاتی که می توانند  باشند ، امّا هرگز همه ی آن ها نمی توانند رخ دهند ، چگونه باید توصیف شوند»[۴۳] . سومیت مقوله ی ترجمان هاست که واسطه ی میان معنای گفتمانی و عمل اجتماعی هستند .

شکل ۲ فرایند نشانه پردازی

 

ترجمان ها

پرس از مفهوم کلیدی خود یعنی ترجمان ها گونه شناسی های گوناگونی ارائه داد که تا حدودی با مقوله های پدیده ای ِاولیت ، دومیت و سومیت و تا حدودی با تصور مدرن وجود ترجمان های متفاوت در فرایند ارتباط توضیح داده می شوند . یوهانسن[۴۴] نُه گونه را بازمی شناسد و آن ها را مراحل تفسیر و ترجمه در ارتباط می داند . دو انتهای این فرایند تفسیری را می توان شرط های خلاف واقع[۴۵] فهم دانست ، یعنی حالات کمینه و بیشینه ی اطلاعات یا «زبان بدون جهان و ادغام تمام واقعیت و معنا در حقیقت»[۴۶] . در تحلیل ارتباط ، ترجمان های بینابینی ِمستقیم[۴۷] ، پویا[۴۸] و پایانی[۴۹] از اهمیت خاصی برخوردارند . (ذیلاً به سه گانه ی دیگر ترجمان های عاطفی ، فعال[۵۰] و منطقی بازمی گردم که به وجوه متفاوت «اثرات ِ» ارتباطی اشاره می کنند.)

مقوله ی ترجمان رابطه ی گفتمان های رسانه ای ، رمزگشایی های مخاطبان و کاربردهای اجتماعی ِ نشانه های رسانه های جمعی را روشن می کند . ارتباط جمعی دست کم شامل سه مرحله معنا است که هرچند با طیف نشانه ای روابط متـقابلی دارد اما می تواند صرفاً به عنوان ترجمان های مستقیم ، پویا و پایانی بررسی گردد . اولاً ترجمان مستقیم مجموعه ای از معانی بالقوه است که با گفتمان های رسانه ای خاصی حمل می شود و در تفسیری مقدماتی شناسایی می گردد و آن را معنای ساختاری ِگفتمان رسانه ای می خوانم . پرس در یکی از تعاریف ِترجمان مستقیم ، آن را «اثر کل و تحلیل نشده ای که برآورد می شود نشانه پدید آورد ، یا معمولاً انتظار می رود که پدید آورد»[۵۱] دانست . البته تحلیل گر ، حتا وقتی برای مقاصد تحلیلی ، به چنین قابلیتی اذعان می کند ، باز هم مثل هر عامل تفسیرگر دیگر از یک موضع تفسیری خاص ، معنا را به گفتمان مُنتسب می کند .

رمزگشایی مخاطب از گفتمان رسانه ای همان ترجمان پویای پرس است . این ترجمان که به قلمرو دومیت یا واقعیت تعلق دارد ، «عبارت است از اثر مستقیمی که یک نشانه عملاً بر ترجمان ِخود به جا می گذارد»[۵۲] . می توان گفت که مخاطبان در هنگام تعامل با رسانه ها در بافت مستقیم دریافت ، روابط خاص ِتفاوت را میان ساختارهای محتوایی و خزانه های تفسیر موجود برقرار می کنند . عاملان تفسیرگر با تولید معنای موقعیتی[۵۳] ، متفاوت می شوند . این معنای بافتی بیشتر از آن که مدیون ساختار گفتمان های رسانه ای باشد ، وام دار بافت هایی اجتماعی است که همین گفتمان ها نیز در درون آن ها به مناسبت عملی دست می یابند .

مرحله ی سوم ِتفسیر مجدداً بر نشانه پردازی به عنوان فرایندی بی پایان تأکید می کند . آن چه که پرس ترجمان  پایانی می نامد ، «اثری است که نشانه بر هر ذهن به جا می گذاشت ، اگر شرایط اجازه می داد تا تمام اثراتش را بر ذهن اعمال کند»[۵۴] . ذیلاً به مفهوم پیچیده ی نوعی نشانه پردازی می پردازم که ناگزیر به سمت حقیقت پیش می­رود – نشانه­ای که خاتم همه­ی نشانه هاست – ، اما یکی از الزامات جالب این است که این فرایند تفسیری به مرور زمان و در بافت های گوناگون برملا می شود تا گفتمان های رسانه ای بتوانند در بیرون بافت ِدریافت مستقیم هم ، به عنوان معنایی اجرایی که در بافت های روزمره به شناخت و عمل مخاطب – جماعت[۵۵] جهت دهی دیگری می بخشد ، دوباره فعال شوند . در واقع ، پرس گهگاه ترجمان پایانی را آخرین حلقه ی زنجیره ی تفسیرگر می داند که می تواند تفسیرگر را به عمل وادارد :

می­توان ثابت کرد که تنها اثر ذهنی که می­تواند به این ترتیب تولید شود و نشانه نباشد بلکه از جنس یک کاربرد عام باشد، نوعی عادت – تغییر است ؛ منظور از عادت – تغییر[۵۶] اصلاح تمایلات شخص به عمل است که از تجارب قبلی یا از اِعمال اراده یا عمل های قبلی او یا از مجموعه ی هر دو علت ناشی شده است[۵۷] .

از رهگذر ترجمان پایانی ، تغییر عمده ای درمقوله ها می توان صورت داد ، از نوعی تفسیر نسبتاً بی غرض گرفته تا عملی خاص در بافت . در مقیاس اجتماعی ، دگرگونی معنای بالقوه و موقعیتی به معنای اجرایی ، یکی از وظایف نهادهای علمی و فرهنگی است و به گفته ی پرس ، این مهم از رهگذر «اجتماعات تفسیر» تحقق می یابد .

اجتماعات تفسیری[۵۸]

پرس با رد دو فرض اصلی فلسفه ی دکارت ، شک فراگیر و شناخت فردی که برطرف کننده ی تمامی شک هاست ، مثل نظریه پردازان معاصر ِمعنا ، مدعی شد که اولاً تفکر الزاماً مبتنی بر پیش داوری به معنای پیش – فهم است : «پس این شکاکیت ِابتدایی خود فریبی ِصرف خواهد بود . [...] بیایید وانمود نکنیم در فلسفه به چیزی شک داریم که در دل به آن شک نداریم»[۵۹] . ثانیاً شک اصیل نه با افراد ، که با اجتماعات شناساگرانی برطرف می شود که یگانه ضامن ممکن ِشناخت علمی هستند . هر موضع علمی در یک فرایند تفسیری عمومی و جاری دستخوش چالش مدام است :

اگر حقیقت را در جماعت ندانیم – یعنی همان چیزی که هر شخص در صورت به انجام رساندن تحقیق و جستجوی پیگیرانه اش برای یافتن ِباوری تزلزل ناپذیر ، بدان ایمان می آورد – آنگاه هیچ چیز مانع آن نخواهد شد که هر کدام از ما باور کاملاً بیهوده ای اختیار کنیم که بقیه باورش نخواهند داشت[۶۰] .

پرس اهتمام خاصی به اجتماعات نهادینه ی علم داشت. اجتماعات علمی در معرض روندهای عمومی تفسیر یعنی  رونوشت برداری از پژوهش ها ، ارزیابی کار همکار ، مناظره ی حرفه ای و غیره اند و تعیین می کنند که چه چیزی شناخت حقیقی به حساب آید . به علاوه ، خود این روند های تفسیری هم از رهگذر بازاندیشی ِعلم ، در معرض صورتبندی دوباره هستند . حتا اگر اجتماعات علمی واجد هیچگونه ویژگی ذاتی به شکل دیدگاه برتر ، مرجعیت یا قدرت نباشند ، باز هم وظیفه ی اجتماعی مهمی انجام می دهند و آن گسترش و مشروعیت بخشی به اصول تفسیری برای بررسی وجوه خاصی از واقعیت است و با این کار ، معناهایی اجرایی تولید می کنند که در زمینه ی اجتماعی گسترده تر انتقال می یابد و اجرا می شود . معناهای اجرایی مربوط به ساختار عالم یا جامعه می توانند افراد و نیز کل جامعه را برسازند یا فرو ریزند [۶۱].

اجتماعات تفسیری ِعلم چند شباهت ساختاری با مخاطبان رسانه های جمعی دارند که در فصول ۴ و ۶ شرح می دهم . اولاً ، در سطح «اجتماع ِکلان» نهادهای نظام ِاجتماعی، هم رسانه های جمعی و هم نهادهای علمی به کار گرفته می شوند تا واقعیت را در نوعی دستورکار عمومی جای دهند . هر دوی این نهادها ، به رغم سلسله مراتب سازمانی متفاوت ، نقش محوری فزاینده ای در حفظ زیرساخت های سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی جامعه ایفا می کنند [۶۲]. به نظر پرس ، علم نوعی بافت برای گفتگو بر سر ترجمان پایانی دانش انسان است . به همین ترتیب ، رسانه های جمعی انجمني[۶۳] فراهم می آورند برای گفتگو بر سر معناهای اجرایی که به پرسش گرفته می شوند و یا می توانند از رهگذر عمل هماهنگ و مورد تأیید جامعه به اجرا درآیند . پس هم علم و هم رسـانه ها به عاملان مهم همان چیزی بدل می شـوند که گیدنز (۱۹۸۴) «تأویل مضاعف»[۶۴] علم اجتماعی می نامد : تحقیق با عرضـه ی تفسیرهایی جدید از واقعیت اجتماعی ، در دراز مدت شهروندان عادی را قادر می سازد آن واقعیت را دوباره تفسیر کنند و تغییر دهند .

ثانیاً ، نشانه شناسی پرسی نقش سازنده ی عمل های تفسیری ِ«اجتماعی خُرد» را در روند علمی و ارتباطی آشکار می سازد . بازتولید ِاکثر اَشکال زندگی اجتماعی ، هم مستلزم در دسترس بودن برخی نهادها و روندهای ارتباط است و هم وجود تشکل های تفسیری یعنی بخش هایی از اجتماع که براساس قراردادهای تفسیری خود یکپارچه می شوند و می توانند با دیگر تشکل های اجتماعی و جمعیت شناختی برخورد داشته باشند . نحوه ی ارتباط ِتشکل های تفسیری[۶۵] با دیگر تشکل های اجتماعی و نحوه ی به کار گیری این قبیل اجتماعات تفسیری برای کشاندن ِتولید اجتماعی معنا به سوی بافت ها و مقاصد خاص ، همچنان از ناشناخته ترین مسائل ِعلوم اجتماعی هستند .

بالاخره ، مفهوم اجتماعات ِتفسیری میان جامعه ی خُرد و کلان ، وجوه مادی و گفتمانی ِنشانه پردازی اجتماعی و انواع سطوح و فرایندهای ساختاردهی اجتماعی پیوندی راهبُردی می یابد . پرس مدام دانشمندان«نیم بند ِ» علوم اجتماعی و علوم انسانی را خوار می شمرد [۲]، اما نشانه شناسی خود او مناسب بررسی نسبت علم و جامعه در چارچوب گسـترده تر عمل گرایی است .

پی­نوشت

۱ . چند سطر بعدی این متن به قرار زیر است : «نشانه ما به ازای آن شئ است ، نه در همه ی جهات بلکه با اشاره به یک نوع ایده که گهگاه آن را مبنای آن بازنمون نامیده ام . "ایده" را در این جا باید در مفهومی افلاطونی در نظر گرفت که در مکالمات روزمره بسیار آشـناست ؛ منظور من همان مفهومی است که وقتی می گوییم کسی ایده ی کس دیگری را متوجه می شود در نظر داریم ، وقتی می گوییم کسی به یاد می آورد که قبلاً به چه چیز فکر می کرده است ، او یک ایده ی واحد را به یاد می آورد و وقتی که کسی به تفکر درباره ی چیزی مثلاً در یک دهم ثانیه ادامه می دهد مادام که این فکر در خلال آن مدت همچنان با خودش سازگار باشد ، یعنی محتوای مشابه داشته باشد ، یک ایده ی واحد است و در هر لحظه از آن مدت زمان ایده ی جدیدی نیست» . به این ترتیب پرس نشان می دهد که می داند احتمالاً او را به بازگشت به نوعی تصور دوگرا و افلاطونی از نشانه متهم می کنند . به گمان من نکته ی نظری اش این است که معنای خاص نشانه همواره باید با ارجاع به چیزی دیگر تفسیر شود چرا که نشانه بخشی از یک ساختار رابطه ای است که سه سازه ی اصلی آن نشانه ، ابژه و ترجمان است که با مقوله های اولیت ، دومیت و سومیت در هستی شناسی زیر متناظر است . هر وقت به کتاب Collected Papers (58-1931) یا CP اشاره می شود ، بنا بر قرارداد تحقیقات آرای پرس ، شماره ی جلد کتاب پیش از نقطه و شماره ی پاراگراف بعد از آن می آید ، وقتی به دیگر نسخه ها اشاره می شود سال چاپ و شماره ی صفحه ذکر می گردد .

۲ . مخصوصاً روانشناسان و اومانیست ها ید طولایی در انتقاد داشتند . پرس در نامه ای که در اواخر زندگی  نوشته است ، کمبودهای فلسفه را چنین توضیح می دهد «تمام اومانیست ها هیچ توفیری با ادیبان نداشتند منتها به کلی فاقد آن قدرت اندیشه ورزی بودند که من در ادیبانی آشنایم سراغ داشتم . چه احمق هایی ! چشندگان شراب بوردو در عالم روشنفکری » (۱۹۵۸:۴۱۸) .

منابع

• Bazerman, C. (1993). A contention over the term Rhetoric. In T.Enson and S. Brown (eds), Defining the new Rhetorics. Newbury Park, CA:Sage
• Weber, M. (1964). The Theory of Social and Economic Organization. New york: Free Press
• Barthes, R. (1973) Mythologies. London: Paladin. (Orig. publ. 1957)
• Levi-Strauss, C. (1963)Structural Anthropology . New york: Penguin.
• Giddens, A.(1984). The Constitution of Society. Berkeley: University of California Press
• Thompson, J. (1990)Studies in Theory of Ideology. Cambridge: Polity Press
• Berger, P.L. and Luckmann, T. (1966) The Social Constraction of Reality. London: Allen Lane.

• Horton, D. and Wohl, R. (1956). Mass Communication and Para- social interaction. Peschiatry, 19: 215-29
• Meyrowitz, J. (1985). No Sense of New yo­­­rk: Oxford University Press

• Alexander, J. and Giesen, B. (1987). From reduction to linkage: the long view of the micro- macro link. In J. Alexander  B., Giesen, R. Munch, and N. Smelser(eds), the micro – macro link. Berkely: University of California Press

• Johnson, M. (1987( The Body in the Mind. Chicago: University of Chicago Press

• Gerth, H. and Mills, C. Wright (1991). Introduction: the man and his work. In M. Weber, From Max Weber: Essay in Sociology. London Rotledge. (Orig. publ. 1948)
• Durkheim, E. (1982) The Rules Of sociological Method. 2^nd edn. New york: Free Press
• Parsons, T. (1951). The Social System. Glencoe, IL: Free Press
• Merton, R.K. (1968) Social Theory and Social Structure. Enlarged edn. New york: Free Press
• Joas, H. (1993). Pragmatisme and social Theory. Chicago: University of Chicago Press
• Turner, B. (1991a). New Functionalism and the new theoretical movment. The post parsonian raproachment between germany and America. In R. Robertson and B.Turner (eds) Talcott parsons: Theorist of modernity. London: Sage.
• Scannell,P. (1988)Radio times: the temporal arrangements of broadcasting in the modern world. In P. Drummond and R. Paterson (eds), television and its Audience. London: british film institute
• Williams, R. (1977). Marxism and literature London: Oxford University Press
• Clifford, J. and Marcus, G. E. (eds) (1986) Writing Culture: the poetics and politics of ethnography. Berkely: University of California Press
• Van Maanen, J. (1988) Tales of the fild. Chicago: University of Chicago Press
• Jankowski,  and Wester, 1991
• Goffman, E.(1974) Frame Analysis: An Essay on the organization of the Experience, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Featherstone, M. (ed) (1991). A special issue on George simmel, Theory, Culture & Society 8 (3)
• Lichtblau, (1991). Casuality or interaction? Simmel, Weber and interpretive Sociology. In M. Libes, T and Katz, E.(1990)The Export of Meaning. New york:  Oxford University Press.
• Morris, C. (1971) Writing on the General theory of Signs. The hauge: Mouton
• Morris, C. (1964). Signification and Significance. Cambridge, MA: MIT Press
• Morris, C. (1985).Signs and the Act, in H. Innis (ed), Semiotics: An Introductory Anthology. Bloomington: Indiana  University Press.
• Volosinov, V.N. (1985). Verbal interaction. , in H. Innis (ed), Semiotics: An Introductory Anthology. Bloomington: Indiana  University Press
• Fiske,J.(1987) Tlevision Culture. London: Methuen.
• Hodge and Kress, 1988
• Rorty, R.(1991a) Philosophical Papers Vol. 1 : Objectivity, Reletivism and truth. Cambridge: Cambridge University Press.
• Miller, D.C.( 1991)Handbook of Research Design and social Masurement. 5^th edn. Newbury Park,C.A: Sage.
• Fish,S. (1979). Is there a text in this class? The authority of Interpretive Communities. . Cambridge, MA: MIT Press
• Potter,J and Wetherell, M. (1987)Discourse and social Psychology, London: Sage

Geertz, C. )1973). Thick Description. In the Interpretation of Cultures. New york: Basic Books

Clarke, 1990:11.2- به نقل از:

[۲] Clarke, 1990:12.

[۳] Clarke, 1990:15.

[۴] St Augustine

[۵] immanent

[۶] distributed

[۷] Clarke, 1990:24-5.

[۸] William of Ockham

[۹] Clarke, 1990: 30.

[۱۰] Clarke, 1990:33.

[۱۱] Aarsleff, 1982.

[۱۲] Clarke, 1990:40.

[۱۳] intersubjectivity

[۱۴] communicability

[۱۵] applicability

[۱۶] David Hume

[۱۷] contingent

[۱۸] skepticism

[۱۹] Clarke, 1990: 56.

[۲۰] Kuklick, 1977:104.

[۲۱]Houser, 1986: 1xiii.

[۲۲] persona non grata

[۲۳] Fisch, 1986b: xxxvii.

[۲۴] George Boole

[۲۵]Fisch, 1986a: 129.

Brent, 19938- نگاه كنيد به:

[۲۷] jacksonian

[۲۸] Carroll and Noble, 1977: chaps 8-10.

[۲۹]Kuklick, 1977: 26.

[۳۰] Milford

[۳۱] Peirce, 1958: 408.

[۳۲] triadic

[۳۳] interpretant

[۳۴]  interpretive

[۳۵] Peirce, 1958: 52.

[۳۶] nominalist

[۳۷] triads

[۳۸] Peirce, 1955: 291.

[۳۹] Peirce, 1958: 71.

[۴۰] firstness

[۴۱] secondness

[۴۲] thirdness

[۴۳]Peirce, 1955: 75-8.

[۴۴] ۱۹۸۵: ۲۵۰-۱٫

[۴۵] ‍counter factual

[۴۶]Johansen, 1985:251.

[۴۷] immadiate

[۴۸] dynamic

[۴۹] final

[۵۰] energetic

[۵۱] ۱۹۵۸: ۴۱۳٫

[۵۲]Peirce, 1958: 413.

[۵۳] situated

[۵۴]۱۹۵۸: ۴۱۳٫

[۵۵] audience-publics

[۵۶] Habit-change

[۵۷] Clarke, 1990: 83.

[۵۸] interpretive communities

[۵۹]Peirce, 1958: 40.

[۶۰] Peirce, 1958: 398.

[۶۱] Kuhn; 1970; Lowe, 1982.

[۶۲] Galbraith, 1967.

[۶۳]Newcomb and Hirsch, 1984.

[۶۴] double hermeneutic

[۶۵] interpretive formations